Philosophie de la nature et le platonisme chartrain


Philosophie de la nature et le platonisme chartrain
Philosophie de la nature et le platonisme chartrain
    D’un bout à l’autre, le XIIe siècle témoigne de luttes ardentes au sujet de la place exacte de la dialectique et de la philosophie à l’intérieur de la culture chrétienne. La politique d’une chrétienté qui veut s’organiser et qui a à son service des hommes comme Bernard, abbé de Clairvaux, le droit canonique qui se développa surtout en Italie, le mysticisme qui trouva à cette époque de nouveaux interprètes, ont nécessairement leur écho dans ces luttes, qui sont moins des discussions d’idées abstraites que des essais d’organisation spirituelle qui s’imposent souvent par l’autorité des conciles et des synodes. En même temps, l’Occident prend de plus en plus connaissance de l’Orient ; les arts du quadrivium se nourrissent des traductions de l’arabe. Dès le début du siècle, un homme comme l’Anglais Adélard de Bath, après avoir fait son éducation à Laon et à Tours, voyage en Italie, en Sicile, en Grèce et en pays arabe ; il traduit d’arabe en latin les Éléments d’Euclide, l’Arithmétique d’Alchwarismi (Liber algorismi). Cette curiosité universelle des esprits se traduit par un sentiment neuf de la nature, qui semble absent de la pensée du XIe siècle, et avec lequel renaît l’influence du platonisme, celui du Timée et celui de Scot Érigène.
    Il nous faut d’abord parler de ce mouvement naturaliste et platonicien qui tendait à une philosophie de la nature, liée sans doute à la théologie, mais pourtant distincte d’elle. A ce point de vue, il faut souligner l’extrême importance du médecin Constantin l’Africain, né à Carthage, qui, dès la seconde moitié du XIe siècle, après des voyages à travers l’Égypte et l’Orient, traduisit de l’arabe en latin de fort nombreux médecins arabes, juifs et grecs ; c’est ainsi que l’on put connaître, à Salerne d’abord, puis à Chartres, les Aphorismes d’Hippocrate avec les commentaires de Galien et plusieurs œuvres de Galien. Constantin l’Africain rappela aussi l’attention sur la théorie atomique, qui, d’ailleurs, pouvait être connue en Occident par d’autres sources, par Lucrèce lui-même ainsi que par Chalcidius et Isidore.
    Dans un dialogue, dont la forme littéraire rappelle Marcianus Capella et la Consolation de Boèce, et dont le titre, De eodem et diverso, est tiré d’un passage du Timée sur la composition de l’âme du monde, Adélard de Bath paraît avoir oublié toute référence à l’autorité et à la révélation. Il oppose la raison, d’une part aux sens, d’autre part à l’autorité. Quant aux sens, que Platon appelle irrationnels, ils sont incapables de juger dans les très grandes choses et dans les très petites (nec in maximis nec in minimis) : les maxima doivent désigner ici l’univers, et les minima, ces atomes, dont Lucrèce montrait si abondamment qu’ils ne sont connus que par la raison ; quant à l’autorité, la raison est seule capable de distinguer entre le vrai et le faux. Sur l’origine de cette raison dans l’homme, il reprend entièrement le mythe platonicien de la réminiscence, sans paraître se soucier de son incompatibilité avec le christianisme : l’âme (noys), à l’état de pureté, connaît les choses et leurs causes ; puis jetée « dans la prison du corps », elle perd une partie de sa connaissance, mais « elle cherche ce qu’elle a perdu et, à défaut de mémoire, elle use de l’opinion » ; l’âme, qui a perdu sa divinité, est ainsi longtemps troublée par le tumulte des sens. La conception de la dialectique, ainsi introduite, rappelle Platon plus qu’Aristote ; elle recherche une vision des essences plutôt que le mécanisme du syllogisme : la dialectique, écrit-il, « saisissant, grâce à l’admirable subtilité de sa lumière, les natures universelles des choses, s’efforce de les contempler (intueri) comme elles ont été conçues avant le temps dans l’esprit du démiurge ».
    Pourtant il est platonicien à la manière de ses modèles lointains dont il a connu l’esprit par Boèce ; il renouvelle l’éclectisme des derniers platoniciens qui ne voulaient pas sacrifier à Platon l’œuvre si bien construite d’Aristote. Parmi les objections contre la philosophie auxquelles il veut répondre se trouve la discordance des philosophes et, notamment, le désaccord de Platon et d’Aristote sur la question des universaux, l’un admettant l’existence des Idées, l’autre des seuls individus. Il y a en réalité accord, dit Adélard, car ils considèrent les mêmes réalités, mais à rebours. Platon entreprend de connaître les choses « d’après leurs principes mêmes (ab ipsis initiis), et il exprime ce qu’elles étaient avant d’entrer dans les corps, en les définissant [comme] les formes archétypes des choses. Aristote, lui, part des réalités sensibles et composées » : c’est l’analyse opposée à la synthèse. Aussi les genres et les espèces d’Aristote, que l’on ne peut connaître que dans les choses sensibles et en s’aidant de l’imagination, ne sont pas les idées platoniciennes purement immatérielles. « Le genre et l’espèce sont les noms des sujets ; car si vous considérez les réalités (sensibles) les noms de l’essence, du genre, de l’espèce et de l’individu sont appliqués à la même réalité, mais non sous le même rapport. Les philosophes qui veulent traiter des réalités sensibles les ont appelées individus, en tant qu’elles sont désignées par des noms propres et numériquement diverses ; les considérant plus profondément, à savoir non en tant qu’elles sont diverses pour les sens, mais en tant qu’elles sont désignées par le mot homme, ils les ont appelées espèces ; en tant qu’elles sont désignées par le mot animal, genres. Cependant, en considérant les espèces, ils ne suppriment pas les formes individuelles, mais ils les oublient parce qu’elles ne sont pas posées par le nom de l’espèce... De même pour le genre : le mot animal dénote, en la chose désignée par lui, la substance, plus l’animation et la sensibilité ; le mot homme dénote tout cela, plus la rationalité et la mortalité ; le mot Socrate tout cela, plus la diversité numérique des accidents. » On voit ici comment un nominalisme aristotélicien s’accorde parfaitement avec le réalisme platonicien ; c’est que les genres et les espèces ne sont pas les idées ; ce sont des formes qui sont inhérentes à la matière et dont on oublie la matière en les pensant, non pas des formes immatérielles et simples, qui sont dans l’intelligence (noys) divine : les universaux sont « les choses sensibles elles-mêmes, quoique considérées avec plus de pénétration » ; mais, en eux-mêmes, ils ne sont ni genres ni espèces.
    Le platonisme d’Adélard s’accompagnait d’un vif sentiment de la rationalité de la nature : « Certes la volonté du Créateur, écrivait-il à propos du texte connu de la Genèse, est que les herbes naissent de la terre, mais cette volonté n’est pas sans raison. »
    C’est dans l’école épiscopale de Chartres que se développa le platonisme. C’est seulement par un auteur de la seconde moitié du siècle, par Jean de Salisbury, que nous connaissons le premier de ces platoniciens chartrains, Bernard, qui fut maître de l’école épiscopale de 1114 à 1119 et chancelier de 1119 à 1124 et que Jean appelle perfectissimus inter platonicos saeculi nostri, un platonicien qui d’ailleurs, comme Adélard et sans doute de la même manière, conciliait Platon avec Aristote. Lorsque, d’après Jean, les disciples de Bernard de Chartres disent que « les genres et les espèces ne sont rien en dehors des idées », l’idée étant, selon une définition qui paraît venir de Sénèque, « un modèle éternel des choses naturelles », il faut sans doute comprendre que les genres et les espèces sont liés à ces choses singulières « qui, à cause de leur continuel écoulement, ne méritent même pas le nom de substance et dont les propriétés sont si variables que leur être ressemble moins à un état stable qu’à une transformation sans cesse changeante ». Jean fait remarquer que cette thèse, qui reproduit la grande division du Timée entre être et devenir, « est complètement étrangère à l’opinion d’Aristote ». Nous savons, d’autre part, comment Bernard interprétait en pur platonicien le passage du premier chapitre des Catégories d’Aristote sur les « paronymes », c’est-à-dire un ensemble de termes, tels que : albedo, albet, album ; « ces mots, disait-il, signifient par leur racine (principaliter) la même chose, mais diffèrent par la signification qui s’y joint : blancheur désigne une vierge pure, il blanchit cette même vierge quand elle s’unit à son époux, chose blanche la même une fois corrompue ; c’est-à-dire la qualité elle-même, puis la qualité admettant la participation d’un sujet, enfin la qualité mélangée à ce sujet » ; dans ces images, très caractéristiques du style un peu affecté des Chartrains, on trouve la triade du livre des Causes : participant, participé et intermédiaire entre les deux.
    Cette liberté à l’égard de l’autorité, qui se manifeste au moins par le choix précis et raisonné d’une thèse, est liée au sentiment de la possibilité du progrès, qui se manifeste sans doute pour la première fois au Moyen Age. Jean de Salisbury, ayant cité ce mot d’Abélard qu’un moderne serait capable de composer une dialectique qui ne le céderait en rien aux livres des anciens, ajoute que Bernard disait : « Nous sommes comme des nains montés sur les épaules des géants, si bien que nous pouvons voir plus de choses qu’eux et plus loin qu’eux, non que notre vision soit plus perçante ou notre taille plus haute, mais parce que nous sommes transportés et élevés plus haut grâce à leur taille de géants. »
    Le frère de Bernard, Thierry de Chartres, qui fut maître à Chartres, en 1121, enseigna à Paris, en 1140, puis devint chancelier à Chartres, en 1150, où il mourut vers 1154, est à la fois un métaphysicien platonicien qui interprète d’après le Timée le récit de la création de la Genèse et un « artiste » qui écrit un Heptateuchon, manuel des sept arts libéraux ; dans l’étude du quadrivium il ne se contente plus de la tradition occidentale ; il utilise, en dialectique, les traductions des Premiers Analytiques, les traductions en latin par Hermann le Dalmate d’œuvres astronomiques arabes et du Planisphère de Ptolémée ainsi que de divers écrits médicaux. L’usage qu’il fait du Timée dans le De sex dierum operibus pour commenter la Genèse apparaît dans les assertions suivantes : « La souveraine Trinité opère dans la matière qui est l’ensemble des quatre éléments : en tant qu’elle est cause efficiente, elle crée cette matière ; en tant qu’elle est cause formelle, elle l’informe et la dispose ; en tant qu’elle est cause finale, elle la chérit et la gouverne. Car le Père est la cause efficiente, le Fils, la cause formelle, le Saint-Esprit, la cause finale et la matière, la cause matérielle. » Plus loin, l’Esprit-Saint, au lieu d’être la cause finale, devient la vertu du démiurge par laquelle la matière est informée. Quoi qu’il en soit de ces flottements, il est facile de voir que le texte de Thierry suppose à la fois une assimilation des notions du Timée, paradigme, démiurge, âme du monde et éléments, aux quatre causes d’Aristote et une assimilation des trois premières de ces notions aux trois personnes de la Trinité. Pour la première de ces assimilations, il n’est pas besoin de recourir à Avicébron, ni même, comme le fait Duhem, à des traductions de la Physique d’Aristote ; car cette assimilation se trouve dans un texte familier aux Chartrains, dans les Lettres à Lucilius de Sénèque. « Il y a cinq causes, dit Platon, ce dont une chose est faite, ce par quoi, ce en quoi, ce selon quoi, ce en vue de quoi ;... comme dans une statue, ce dont elle est faite est l’airain, ce par quoi, l’ouvrier, ce en quoi, la forme qui lui convient, ce selon quoi, le modèle, ce à cause de quoi, le dessein de l’ouvrier... Et le monde a aussi tout cela, dit Platon : un créateur (facientem), c’est Dieu ; ce dont il est fait : c’est la matière ; une forme : c’est la manière d’être et l’ordre du monde ; un modèle selon qui Dieu a fait cette grande et belle œuvre ; un dessein pour lequel il l’a faite. » Quant à la seconde assimilation, il la rencontrait, entre autres, dans la tradition de Jean Scot, qui, avec ce renouveau du platonisme, commençait à redevenir vivante ; il retrouve d’ailleurs l’Esprit saint non seulement dans l’âme du monde de Platon, mais dans le spiritus de l’Asclepius d’Apulée.
    C’est dire combien, à Chartres, était libre l’interprétation des dogmes ; non pas qu’il s’agisse ici d’une philosophie indépendante de la foi ; il ne peut en être question en Occident au XIIe siècle ; mais plutôt que « la foi recherchant l’intelligence », on pourrait dire que la philosophie des Chartrains est « l’intelligence en quête de la foi », c’est-à-dire cherchant dans les dogmes, en particulier dans ceux de la Trinité et de la Création, les correspondants des notions platoniciennes. C’est bien ce que prouve encore le De universitate sive megacosmus et microcosmus que Bernard Silvestre (peut-être identique à Bernard de Moélan, chancelier de Chartres vers 1156 et évêque de Quimper, de 1159 à 1167) adressa à Thierry de Chartres vers 1150. Cette œuvre, tout à fait chartraine de forme, avec une recherche de style et un mélange de prose et de vers qui rappelle Capella et la Consolation de Boèce, est un dialogue dont l’auteur présente ainsi l’argument : « Natura en pleurs adresse une plainte à Noys, c’est-à-dire la Providence de Dieu, au sujet de la confusion qui règne dans la matière première ou hyle, et elle demande que le monde soit mieux façonné. Noys, ému par ses prières, consent volontiers à sa demande, et il sépare l’un de l’autre les quatre éléments. Au premier livre on décrit l’ordre des éléments ; au second livre, intitulé Microcosmus, Noys s’adresse à Nature ; elle se glorifie de la beauté du monde, et elle promet que, en complément de son œuvre, elle façonnera l’homme. Physis forme l’homme de ce qui reste des quatre éléments. » Sous ces images, on reconnaît facilement et la cosmogonie d’Ovide, avec la division des éléments, et le Timée, avec ce « résidu d’éléments » dont l’homme est formé, et la Genèse, avec la dernière place réservée à la création de l’homme. Mais l’essentiel de cette cosmogonie est pourtant la Trinité platonicienne, Bien, Intelligence, Ame du Monde qu’il fait correspondre à la Trinité des personnes, Père, Fils, Saint-Esprit, comme chez Jean Scot. Le Bien est la suprême divinité ; de lui émane le Logos ou le Noys, « première image de la vie vivante, Dieu issu de Dieu, substance du vrai, teneur de l’éternel conseil ;... il est l’intelligence du Dieu souverain qui surpasse tout ; il est une nature née de sa divinité ; en elle sont les images de la vie vivante, les notions éternelles, le monde intelligible, la connaissance fixée d’avance de toutes choses ; là, on pouvait voir comme en un miroir bien poli tout ce que Dieu, dans sa volonté la plus secrète, avait destiné à être engendré et produit ; là-bas était inscrit, dans son genre, dans son espèce, dans sa singularité individuelle, tout ce qu’enfantent la Hyle, le monde et les éléments. Là, se montrent le doigt de l’organisateur suprême, le tissu du temps, la série du destin, la disposition du siècle ; là, les larmes des pauvres et la fortune des rois ». Dans cette conception du Verbe, monde intelligible qui contient, sous forme éternelle, toute la série des événements qui se dérouleront dans le temps, il est aisé de reconnaître le platonisme de la Consolation et celui de Jean Scot ; mais lorsque, plus loin, il assimile Noys à « l’Usia primitive et éternelle, persévérance féconde, unité dans la pluralité », ajoutant : « Cette Usia est une, elle est seule, la nature de Dieu tout entière vient d’elle et est en elle ; cette unité est l’être unique de toutes choses », il est impossible de ne pas reconnaître l’inspiration de Jean Scot, bien que l’on ne trouve rien, chez Bernard, d’analogue au mouvement de conversion par lequel, chez Jean Scot, le temporel se résorbe dans l’éternel. De Noys émane l’âme qu’il appelle Endelecheia et qui, d’après le modèle qu’elle contemple dans l’Intelligence, informe la nature. Enfin l’attribution du mal à la matière accentue encore le platonisme de Bernard.
    L’œuvre de Guillaume de Conches (1080-1145) est, elle aussi, une des manifestations de l’esprit chartrain. Il commente le Timée et la Consolation ; il écrit une morale (Moralis philosophia de honesto et utili) inspirée du De Officiis de Cicéron et du De Beneficiis de Sénèque. Son De Philosophia mundi, de forme dialoguée, est avant tout une philosophie de la nature, ainsi que le Dragmaticon philosophiae. Il ne veut pas que l’on prenne toute innovation pour une hérésie : « Non quia scriptum non est, haeresis est, sed si contra fidem est. » Sa théorie de la Trinité est, comme toutes les théories chartraines, orientée vers l’explication de la création ; avec Abélard, il identifie les trois personnes avec la Puissance, la Sagesse et la Volonté. La Sagesse ou Fils est engendrée « quand Dieu prévoit de quelle façon il créera les choses et les disposera, une fois créées ». La procession du Saint-Esprit consiste « à étendre la volonté divine de la puissance et de la sagesse jusqu’à la création et au gouvernement du monde ». Il fait d’ailleurs quelques efforts pour insérer dans cette théorie les dogmes de l’incarnation et de la rédemption : l’union des deux natures dans le Christ est l’effet de la sagesse, et la rémission des péchés vient de la Bonté ou Volonté. Mais il continue en traitant de l’âme du monde, que l’on peut, dit-il, soit identifier avec le Saint-Esprit (c’est l’opinion d’Abélard), soit considérer comme « une force naturelle, insérée par Dieu dans les choses, par laquelle certaines vivent, d’autres vivent et sentent, d’autres vivent, sentent et discernent » ; soit prendre enfin « comme une substance incorporelle qui est tout entière en chaque corps ». Il aboutit donc à une sorte de panthéisme naturaliste, greffé sur le théisme, puisque la dernière hypostase divine, identique ou inférieure au Saint-Esprit, se confond avec la Nature. L’ensemble des êtres forme une série hiérarchique, Dieu, âme du monde, démons, âmes, ciels, météores, terre, que la philosophie a mission d’étudier dans son ensemble ; les arts du trivium, grammaire, dialectique et rhétorique, qui ne se rapportent qu’au langage (eloquentia), sont extérieurs à la philosophie ; celle-ci comprend au contraire les arts du quadrivium et la théologie ; « aidés des arts du trivium, nous devons aborder l’étude de la philosophie dont l’ordre consiste d’abord dans le quadrivium, ensuite dans l’Écriture sainte, lorsque, par la connaissance de la créature, nous parvenons à la connaissance du créateur ».
    Faire entrer le quadrivium dans la philosophie même était bien conforme à l’esprit de Chartres ; mais ainsi sans doute était-il amené à une image de la nature, fort différente de l’image traditionnelle, et qui n’alla pas sans inquiéter par sa nouveauté. En effet, après Constantin l’Africain et Adélard de Bath, il introduit les atomes, « particules simples et très petites, qui sont comme les premiers principes » ; et il le fait avec grande précaution ; c’est « en tant que physicien » que Constantin a admis les atomes, c’est-à-dire en tant qu’il étudie la nature des corps singuliers ; mais « traitant de la création du monde et non des corps singuliers, les philosophes ont parlé des quatre éléments visibles ». Il trouvait contre lui tous ceux qui n’admettaient pas que l’on pût connaître les choses matérielles autrement que par les sens, « ces gens qui, comme des paysans, ignorent tout ce qu’ils ne peuvent saisir par les sens » et qui ne connaissent des éléments que « leurs propriétés ou leurs qualités apparentes, sec, froid, humide, chaud ». Mais, ce qui était plus grave, il rencontrait l’hostilité des platoniciens mêmes sortis de l’école de Chartres, pour qui la réalité sensible, fuyante et indéterminée, ne saurait se fixer en corpuscules ; le chartrain Gilbert de la Porrée croit, suivant en cela le Timée et Plotin, qu’il n’y a pas ici-bas d’éléments à l’état pur, mais que la plus petite particule est déjà un mélange des quatre éléments ; les Idées ou modèles des éléments sont des substances pures (substantiae sincerae) ; pour lui, en outre, les éléments sont non pas la matière, mais la détermination d’une matière par une forme. Guillaume lui oppose avec quelque fermeté les principes de l’atomisme : les vrais éléments sont des corpuscules indivisibles qui sont matière et non pas forme, et ce que nous appelons mélange est une juxtaposition due à la porosité des corps.
    A cette théorie corpusculaire s’associait chez lui le désir de rendre raison naturellement des faits. Il admettait, comme Adélard de Bath et bien des Chartrains, une natura operans dont la raison pouvait trouver les règles : c’est ainsi que, avec Lucrèce, il cherche une théorie naturaliste de l’origine des animaux et des hommes, traitant ainsi une question qui paraissait être du ressort de l’autorité de l’Écriture ; il rencontrait ici ceux qui voyaient dans cette notion de la nature une limite au pouvoir de Dieu ; il leur répond qu’il appartient à la puissance de Dieu « de donner aux choses telle nature et ainsi, par l’opération de cette nature, de créer le corps humain » ; il n’est pas contraire à l’Écriture d’expliquer « de quelle façon (qualiter) la chose se fait » ; l’objection vient d’hommes « qui ignorent les forces de la nature. Nous, nous disons au contraire qu’il faut partout rechercher la raison, mais que, si elle fait défaut, il faut nous confier au Saint-Esprit et à la Foi ». Il ne manque pas d’ailleurs de recourir à l’explication allégorique de l’Écriture en des matières où il croit pouvoir rendre raison des choses, par exemple à propos de la création de la femme ou de la nature du firmament fait d’eau congelée. « Je sais, écrit-il à ce propos, ce qu’ils diront ; nous ne savons comment la chose se fait, nous savons que Dieu peut la faire. Malheureux ! quoi de plus malheureux que semblables paroles ! Dieu peut-il faire une chose et ne pas voir comment elle est, et n’avoir pas de raison pour qu’elle soit ainsi, et ne pas rendre manifeste l’utilité qu’elle a ? »
    Les « erreurs » de Guillaume de Conches furent rassemblées en un traité par Guillaume de Saint-Thierry, qui l’adressa à saint Bernard de Clairvaux, lequel surveillait sur tous les points de la chrétienté l’éclosion de l’hérésie. Guillaume de Conches, qui proclamait : « Christianus, non academicus sum », qui confessait que, « en ce qui concerne la foi et la morale, il n’est pas permis de contredire Bède ni aucun des saints Pères », ne fut, non plus qu’aucun Chartrain, un naturaliste, mais il rechercha, peut-être assez vainement et maladroitement, à concilier, en se servant des schèmes néoplatoniciens, l’idée d’une nature ayant des lois fixes avec la théologie.
    L’usage du platonisme pour traduire en un langage rationnel et intellectuel les dogmes du christianisme ne se trouve pas seulement dans le milieu des Chartrains ; nous entendons le platonisme tel qu’il est interprété par Jean Scot. Avant la nouvelle condamnation du De divisione naturae, qui eut lieu en 1211, au Concile de Paris, où l’on condamna en même temps l’hérésie d’Amaury de Bène, le scotisme se répandit librement. Guillaume de Malmesbury, né vers 1095, écrit vers le premier tiers du XIIe siècle au moine Pierre, qui lui avait demandé des renseignements sur le lieu de naissance et de mort de Jean Scot et sur ses opinions ; il est fort doux dans ses appréciations. Le De divisione naturae est un livre fort utile, « si seulement on lui pardonne les quelques passages où il a dévié de la route des Latins pour jeter ses regards sur les Grecs ». Il sait bien qu’on l’a taxé d’hérésie et pourtant il conclut avec indulgence : « Divers écrits alternativement le louent et le décrient, bien que les éloges aient depuis longtemps prédominé. »
    Vers la même époque, un moine de l’Allemagne du Sud, caché sous le pseudonyme d’Honorius d’Autun, écrivait un traité intitulé Clavis physicæ qui débutait ainsi : « Comme je vois que non seulement beaucoup d’ignorants, mais bien des gens qui brillent de l’éclat de leur sagesse dévient trop du chemin de la vraie physique, j’entreprends de ramener à la voie de la vérité tous ceux qui veulent me suivre à travers ce que m’a fait voir mon raisonnement avec l’aide de la grâce divine. » Or, ce qui est annoncé si pompeusement, c’est, presque pour la moitié de l’œuvre, des extraits du De divisione naturae. Dans ses autres œuvres, la Cognitio vitae, qui traite de la connaissance de Dieu, l’Imago mundi, qui contient la géographie, la météorologie et l’astronomie avec le calcul des temps, l’Elucidarium, on trouve d’ailleurs la même métaphysique : l’existence d’une même créature à deux niveaux différents, en Dieu, comme vie immuable, et en soi, comme vie changeant dans le temps ; l’opposition de l’être vrai et de la vérité à la créature, qui est l’ombre de la vie et de la vérité ; et surtout, ce qui est proprement scotiste, la résorption finale du corporel dans le spirituel et du spirituel dans le divin.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • Platonisme chartrain —     Voir Philosophie de la nature et le platonisme chartrain …   Philosophie du Moyen Age

  • Gilbert de la Porrée et Alain de Lille —     En Gilbert de la Porrée, saint Bernard fit condamner, au concile de Reims en 1148, un autre théologien dont il considérait la dialectique comme également dangereuse pour la foi. Gilbert de la Porrée, né à Poitiers en 1076, est un chartrain de …   Philosophie du Moyen Age

  • Guillaume De Conches — Guillaume de Conches. Grammairien et philosophe français du XIIe siècle, né autour de 1080, décédé vers 1150 ou peu après (dates approximatives) à Conches en Ouche en Normandie. Il est un des maîtres de l École de Chartres, avec Bernard de… …   Wikipédia en Français

  • Guillaume de Conches — est un grammairien et philosophe français du XIIe siècle, né autour de 1080, décédé vers 1150 ou peu après (dates approximatives) à Conches en Ouche en Normandie. Sommaire 1 Biographie 2 Œuvres principales …   Wikipédia en Français

  • Guillaume de conches — Guillaume de Conches. Grammairien et philosophe français du XIIe siècle, né autour de 1080, décédé vers 1150 ou peu après (dates approximatives) à Conches en Ouche en Normandie. Il est un des maîtres de l École de Chartres, avec Bernard de… …   Wikipédia en Français

  • Renaissance du 12e siècle — Renaissance du XIIe siècle La renaissance du XIIe siècle est une période majeure de renouveau du monde culturel au Moyen Âge, mise en évidence par les travaux des historiens Charles H. Haskins, Jacques Le Goff ou encore Jacques Verger.… …   Wikipédia en Français

  • Renaissance du 12è siècle — Renaissance du XIIe siècle La renaissance du XIIe siècle est une période majeure de renouveau du monde culturel au Moyen Âge, mise en évidence par les travaux des historiens Charles H. Haskins, Jacques Le Goff ou encore Jacques Verger.… …   Wikipédia en Français

  • Renaissance du XIIe siecle — Renaissance du XIIe siècle La renaissance du XIIe siècle est une période majeure de renouveau du monde culturel au Moyen Âge, mise en évidence par les travaux des historiens Charles H. Haskins, Jacques Le Goff ou encore Jacques Verger.… …   Wikipédia en Français

  • Renaissance du XIIe siècle — La renaissance du XIIe siècle est une période majeure de renouveau du monde culturel au Moyen Âge, mise en évidence par les travaux des historiens Charles H. Haskins, Jacques Le Goff ou encore Jacques Verger. Stimulée par un contexte de… …   Wikipédia en Français

  • Renaissance du xiie siècle — La renaissance du XIIe siècle est une période majeure de renouveau du monde culturel au Moyen Âge, mise en évidence par les travaux des historiens Charles H. Haskins, Jacques Le Goff ou encore Jacques Verger. Stimulée par un contexte de… …   Wikipédia en Français


Share the article and excerpts

Direct link
Do a right-click on the link above
and select “Copy Link”

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.